Les limites de l'expérimentation sur l'animal dans l'enseignement
En morale et en esthétique,sommes-nous des philosophes ou des singes ?
Le respect de l'animal dans ses racines historiques

Conférence donnée à l’Espace Piere Mendès France,CCSTI de Poitiers, lors de journée "L'animal et la science", le jeudi du 18 novembre 2010

En France, le cadre réglementaire fixant les conditions générales autorisant l’expérimentation sur les animaux vertébrés vivants est fixé par l’article R.214-87 de notre code rural : elle n’est autorisée qu’à la condition d’avoir un caractère de nécessité, de ne pouvoir être remplacée par d’autres méthodes de recherche, et d’être réservée à quelques domaines de recherche, dont la liste est limitative.
L’enseignement et la formation professionnelle font partie de cette liste : le code rural dit que les expériences ou recherches sur les animaux vertébrés vivants sont licites si elles sont pratiquées à des fins d’enseignement supérieur, ou d’enseignement technique et de formation professionnelle conduisant à des métiers qui impliquent d’expérimenter sur l’animal.
Ajoutons que toute expérimentation sur l’animal, quelle qu’elle soit, doit être conduite par une personne titulaire d’une autorisation d’expérimenter ou sous sa responsabilité directe, et cela dans un établissement officiellement agréé.
Cette réglementation est en vigueur depuis le décret du 19 octobre 1987, entré depuis dans le code rural. Elle  est claire : seuls l’enseignement supérieur et les formations professionnelles sont autorisés à organiser des manipulations expérimentales de l’animal vertébré (c'est-à-dire mammifère, oiseau, reptile, batracien, et poisson).  Son premier résultat a été la disparition de ces manipulations dans l’enseignement secondaire : il n’était que temps.
Voyons ce qu’il en résulte, à la fois quant aux nombres d’animaux, à leurs espèces, et aux types  d’utilisations expérimentales. Nous tenterons ensuite d’interpréter ces résultats.
Des renseignements très précieux sur les divers types de manipulations étaient attendus d’une enquête commandée en octobre 2008 à la Commission nationale de l’expérimentation animale par la ministre de la recherche et le ministre de l’agriculture, afin de dresser la liste des formations d’enseignement supérieur dans lesquelles l’expérimentation animale peut être pratiquée, et d’évaluer la pertinence de cette pratique.
L’enquête a été lancée par la Commission dès la fin de 2008 auprès de la presque totalité des établissements d’expérimentation et des responsables d’enseignement, dans les facultés des sciences, les facultés de médecine et de pharmacie, les écoles vétérinaires, les grandes écoles, les lycées professionnels.
Elle s’est révélée bien plus complexe à mettre en œuvre que prévu et généralement mal acceptée ; les réponses, d’ailleurs difficilement obtenues, révélaient la crainte d’une limitation ou d’une interdiction de l’usage de l’animal. Néanmoins, elle a été relancée, et notre collègue Jean-Pierre Clot, chargé de cette mission, va pouvoir commencer la tournée de ses visites d’équipes pédagogiques. Nous sommes donc privés de données actuelles et détaillées.
En sorte que nous devons seulement évoquer quelques types d’expérimentation pratiquées en enseignement supérieur. Par exemple, dans la filière physiologie animale, qui est probablement la plus démonstrative, celle où l’utilisation de l’animal est la plus fréquente, les espèces utilisées sont le rat, la grenouille et le lapin. Il semble que seul le rat subisse une expérimentation in vivo, toujours sous anesthésie, pour des études de la sécrétion gastrique, de la diurèse, de la régulation glucidique ou du métabolisme lipidique. D’autres manipulations sont effectuées sur des organes isolés, prélevés sur des animaux euthanasiés pour les expériences, telles que les enregistrements électriques du cœur isolé de grenouille, l’action des neuromédiateurs sur le muscle cardiaque de grenouille, l’étude de la motricité de l’utérus isolé de rate, de la motricité de l’intestin grêle isolé de lapin.
Pour être plus exactement renseigné, il faut attendre les résultats de l’enquête enfin en cours. Il serait extrêmement important et utile que cette enquête s’attache à bien distinguer d’une part les manipulations qui ne sont que des travaux pratiques organisés dans le cadre d’une formation générale en biologie animale, et d’autre part les manipulations liées à l’apprentissage de pratiques, de gestes, de techniques, nécessaires à l’exercice d’un métier futur.
En revanche, pour les chiffres et les statistiques,  nous disposons du dernier rapport triennal de la Commission européenne sur les nombres d’animaux utilisés à des fins expérimentales et à d’autres fins scientifiques dans l’Union, qui vient d’être publié.
Les chiffres fournis par la France sont tirés de l’enquête nationale conduite en 2007.  Nous en extrairons les chiffres principaux .
Nombre total d’animaux utilisés en France, toutes expérimentations confondus, établissements privés et publics additionnés : 2.328.380
Nombre total d’animaux utilisés dans l’enseignement et les formations 55.573 animaux, soit 2.39% du total général, dont principalement 19.000 rats et 14.000 souris, 8.000 oiseaux, 7.600 poissons, 4.000 amphibiens. Ce pourcentage de 2.39% est à retenir.
Ces chiffres bruts n’ont guère d’autre signification que leur importance. Voyons comment en tirer quelques réflexions intéressantes, en les confrontant, dans l’espace à ceux obtenus dans d’autres pays, et dans le temps à ceux des années passées.
Pour l’ensemble de l’Union européenne, le rapport de la Commission mentionne un total annuel de douze millions d’animaux utilisés dans la recherche expérimentale en Europe, dont 207.457 pour l’enseignement et la formation, soit un pourcentage de 1.73%.
Quels sont les résultats des divers pays de l’Union ?
Grosso modo, les pays classent en deux catégories, nettement distinctes. Dans l’une, les pourcentages enseignement/formations par rapport au total des animaux utilisés sont assez semblables et supérieurs à la moyenne européenne de 1.73%. Par exemple, 2.86% pour les Pays-Bas, 2.57% pour la Belgique, 2.56% pour l’Allemagne, 1,98% pour l’Espagne. Rappelons les 2.39% de la France.
Dans l’autre catégorie, sont nominés : l’Autriche avec 0.87%, la Suède avec 0,53%, la Grande-Bretagne et ses 0,11%, l’Irlande à 0.08% et l’Italie avec 0,06%.
En chiffres bruts, les différences sont encore plus saisissantes : par exemple, l’enseignement supérieur suédois n’a utilisé que 2.560 animaux vertébrés, et l’Italie 513.
On s’interroge, devant de tels écarts. La cause en serait-elle un désintérêt pour les recherches biologiques utilisant l’animal ? On peut tenter de s’en faire une idée concrète pour chaque pays, en rapportant le nombre total d’animaux utilisés au nombre de ses habitants.  Il en résulte des index qui donnent en gros une indication de l’importance de la recherche expérimentale sur l’animal. Dans la liste, ne retenons que deux exemples. Avec des populations de 64,3 millions pour la France et de 61,6 millions pour la Grande-Bretagne, et des nombres d’animaux utilisés respectivement de 2.328.380 et 2.266.884, ces deux pays ont des index identiques : 0,36 et 0,37. Il n’existe donc aucune différence entre eux quant à l’importance de l’utilisation expérimentale de l’animal.
Pourtant, au final, la proportion effectif des animaux dans enseignement supérieur et formations par rapport à l’effectif total des animaux  atteint 2.39% pour la France et 0,11% pour la Grande-Bretagne, ce qui signifie concrètement que pendant que l’enseignement supérieur britannique utilise 1 animal, le français en utilise 25 ! A ce niveau, ce n’est plus une différence, c’est une opposition ! Pourtant, à constater le niveau des scientifiques britanniques, il ne semble pas que les universités et les collèges de Grande-Bretagne délivrent un enseignement de biologie de mauvais qualité !
Par ailleurs, ce n’est certainement pas par hasard que l’on trouve côte à côte, Suède, Grande-Bretagne, Irlande, et même  Autriche. Alors à quoi rapporter de telles différences ? En France, on accuse souvent, et à juste titre, le poids et le frein du cartésianisme, ainsi que l’anthropocentrisme de la tradition biblique. Mais ce ne sont pas les idées préconçues de Descartes et les préjugés de Malebranche qui pèsent en Espagne, en Belgique ou aux Pays-Bas. Et la tradition biblique est-elle vraiment en cause chez nous? N’est-elle pas plus forte encore en Italie, qui est de loin le pays européen qui renonce presque totalement à avoir recours à l’animal dans l’enseignement de ses élites, et d’ailleurs le seul pays qui respecte la liberté de conscience de ses citoyens, au point d’avoir légalisé l’objection de conscience à l’expérimentation sur l’animal ?
On est donc amené légitimement à évoquer des profondes différences  culturelles de sensibilité et d’intérêt des peuples européens à l’égard de l’animal, de sa condition et de sa souffrance,  d’un haut degré pour certains, d’un degré faible pour les autres.
En ce domaine, la France a du retard à rattraper. Manifestement, elle s’y est déjà engagée. Dans les statistiques françaises précédentes, datant de 2004, nous totalisions 2.325.398 animaux dont 72.721 pour l’enseignement supérieur, soit un pourcentage de 3,13%. Avec 55.573 en 2007, c’est une chute de 17.148 animaux, et un pourcentage abaissé à 2.39%. La diminution est encourageante et l’avenir nous poussera dans cette voie. La nouvelle directive du Conseil relative à la protection des animaux utilisés à des fins scientifiques insiste sur la sensibilité de l’animal à la douleur, sur l’importance de l’éthique et de son enseignement, sur la nécessité de recourir aux méthodes de remplacement.
C’est notamment dans le domaine de l’enseignement supérieur et des formations que les méthodes modernes doivent prendre toutes leur place, et plus spécialement dans les enseignements d’initiation visant à l’acquisition d’une connaissance scientifique de base, dans les troncs communs, en somme partout où n’existe pas d’apprentissage à des manipulations, à des gestes, à des actes, obligatoirement impliqués dans un métier ou une profession issus de la formation spécifique.
A ce titre, de nombreux outils pédagogiques sont disponibles. Il y quelques années, n’existaient que des documents visuels, puis audio-visuels. Aujourd’hui l’éventail est bien plus large, et couvre à peu près la totalité des besoins de l’enseignement. En particulier doivent être développés les programmes multimédia de simulation interactive, tels que ceux permettant une dissection virtuelle, ou encore ceux permettant, dans une étude de fonctions physiologiques, de faire varier les données et d’en observer les effets, sans pour cela utiliser un rat anesthésié, ou sacrifier un lapin.
Inévitablement, ces méthodes devront prendre le pas sur l’habitude, et, osons le dire, sur la routine.
Il serait temps, car il y a 40 ans que de tels principes ont été officiellement formulés ! La Recommandation 621, adoptée par l’Assemblée consultative du Conseil de l’Europe du 20 janvier 1971, demandait précisément: « de limiter les expériences sur les animaux vivants dans l’enseignement universitaire en les remplaçant par des méthodes visuelles modernes » ! 

Depuis, nous aurions pu faire mieux, ne serait-ce qu’en considérant que, formations professionnelles mises à part, l’utilisation expérimentale de l’animal dans l’enseignement supérieur pourrait bien ne pas être en accord avec l’éthique sous jacente contenue dans l’article R.214-87 du code rural qui impose à l’expérimentation d’avoir un caractère de « nécessité » (est-elle vraiment nécessaire ?), et qui l’admet seulement si ne peuvent pas « utilement y être substituées d’autres méthodes expérimentales » (lesquelles existent). D’autres que nous y ont déjà réussi. C’est une véritable réforme à poursuivre chez nous, pour le plus grand bien de notre enseignement supérieur, et évidemment celui des animaux.
Mais, comme l’on sait, la France n’accepte pas facilement de se réformer…

Conférence donnée à la Société française de philosophie à l’ENS, lors du Colloque « L'homme   et l'animal », le  14 octobre 2009

Le titre se veut provocateur, mais il traite une vraie question de fond, celle des parentés et des limites de l’espèce humaine, notre espèce, avec les autres espèces animales. Car au-delà de la « nature » humaine et de sa proximité, de mieux en mieux étayée, avec la « nature » animale se pose la question de la « culture ». Les récents progrès de l’éthologie ont montré l’existence de « cultures animales », et menacent donc l’humanité de l’homme, dans des domaines que l’on avait longtemps considérés comme les refuges inexpugnables de sa spécificité. Dans cette conférence, après l’exposé des places respectives de l’être humain et de l’animal dans les grandes traditions philosophiques, on partira donc de réflexions plus proprement scientifiques (éthologiques) pour aborder finalement le développement philosophique de la question posée : « en morale et en esthétique, sommes-nous des philosophes ou des singes ? ». L’argumentation du présent article s’appuiera notamment sur les analyses du livre « Kant et le chimpanzé »(1), auquel le lecteur pourra se reporter pour davantage de précisions sur les thèses brièvement esquissées ici.

La place de l’humain par rapport à l’animal
Il y a trois grandes manières de concevoir les places respectives de l’être humain et de l’animal : l’animal humanisé, l’animal-objet et l’animal-être sensible.
L’animal humanisé est sans doute la thèse la plus répandue dans l’histoire des civilisations. On se souvient notamment de l’importance dans notre Moyen Âge occidental des procès d’animaux (2) durant lesquels des animaux, accusés de la mort d’un homme, étaient jugés par des tribunaux, défendus par des avocats et souvent condamnés à être pendus. Dans le même ordre d’idées, et sur un mode plus extrême, on rappellera qu’au temps de Louis XII, l’évêque d’Autun avait voulu excommunier les rats parce qu’ils transmettaient la peste, et que ces sympathiques rongeurs ne durent leur salut qu’à la brillante plaidoirie de leur avocat, Barthélémy Chassanée (3). Bien sûr, cet animal humanisé s’est perpétué dans une large part de la littérature, comme le Roman de Renart, les Fables de La Fontaine ou les Contes du chat perché de Marcel Aymé. Bien sûr, il se retrouve aussi dans des expressions populaires nombreuses quand on attribue à quelqu’un la force d’un lion, la ruse d’un renard ou la paresse d’une couleuvre.
Fortement associé à cet animal humanisé se trouve l’animal divinisé, dans la mesure où les dieux de beaucoup de religions partagent des préoccupations ou des sentiments humains. Parmi les exemples innombrables, on peut citer Ganesh, le dieu indien des voyageurs et des marchands, qui porte une tête d’éléphant, ou Quetzalcoatl, le serpent à plumes des Aztèques.
En témoignent aussi les nombreux dieux de l’Egypte ancienne chez lesquels « toutes les combinaisons sont possibles, forme entièrement humaine ou animale ou encore mixte, corps humain à tête d’animal, corps animal à tête humaine (sphinx) » (4).
Ainsi Hathor, déesse du bonheur, figurée comme une vache ou une femme pourvue d’oreilles de vache ; Bastet, déesse de la musique et de la danse, figurée comme chatte ou femme à tête de chatte; Anubis, dieu des cimetières, figuré comme chien ou homme à tête de chien… On pourrait évidemment multiplier les exemples.
 
1) Chapouthier Georges, Kant et le chimpanzé - Essai sur l'être humain, la morale et l'art, Paris : Belin -Pour la Science, 2009.
2) Chapouthier Georges, Au bon vouloir de l'homme, l'animal, Paris : Denoël, 1990.
3) Brunois Albert, « L'animal sujet de droit », Les droits de l'animal et la pensée contemporaine, Paris: Ligue française des droits de l'animal, 1984. pp. 41-47.
4) Etienne Marc, Les Dieux d'Egypte, petit dictionnaire illustré, Paris : Musée du Louvre, 1998.

Dans la mythologie grecque, de nombreuses divinités mineures sont des mélanges d’hommes et d’animaux : les centaures sont des chevaux à tête d’homme, les harpies sont des oiseaux à tête de femme, le célèbre dieu Pan a des pattes de bouc. Et même les dieux principaux peuvent prendre des formes animales, comme Zeus, qui n’hésite pas à     se changer en taureau pour enlever Europe.
La métempsycose, c'est-à-dire la croyance, très répandue dans beaucoup de religions, selon laquelle, après la mort, l’âme humaine peut se retrouver dans un corps animal, est aussi une situation qui rapproche singulièrement animal et être humain. Dans la Grèce antique, de nombreux philosophes croyaient dans la métempsycose : Pythagore, Empédocle, mais aussi
Platon. C’est sans doute Empédocle qui a écrit, sur ce sujet, les lignes les plus explicites :
« Sur son propre fils, qui a changé de forme, le père lève le coup de la mort, l’abat et y ajoute une prière, le méchant fou… […] sourd à son gémissement, il l’abat et prépare avec, à la maison, son repas de péché » (5). A l’époque moderne, les grandes religions de l’Extrême
Orient, hindouisme, bouddhisme et toutes leurs variantes, croient aussi dans la métempsycose.
Dans l’Occident chrétien, l’animal a pu garder une présence métaphorique dans « l’agneau de Dieu ». Il a pu aussi conserver une présence ludique dans les nounours de notre enfance, qui ont la même fonction éducative ou émotionnelle que les poupées à visage humain. Enfin dans beaucoup de situations, même modernes, l’animalisation de l’être humain par l’esclavage, constitue une forme symétrique et, hélas, encore très répandue à la surface de la terre, de l’humanisation de l’animal.
L’animal-objet constitue la seconde conception des places respectives de l’être humain et de l’animal. Ici l’animal est considéré comme une chose, semblable à une chaise ou une table. Cette position nous paraît, de nos jours, diamétralement opposée à celle de l’animal humanisé, mais tel ne fut pas toujours le cas. Puisque les hommes eux-mêmes, mis en esclavage, étaient considérés comme des objets, durant longtemps il n’y eut pas de vraie opposition entre l’animal humanisé et l’animal-objet, et les deux conceptions ont aisément cohabité. La conception de l’animal – objet est devenue dominante en Occident à la suite des réflexions de Descartes sur l’ « animal-machine ». Pour Descartes, et il a épistémologiquement raison, les corps des êtres vivants sont des systèmes matériels, que l’on peut, d’une certaine manière, comparer à des machines. Mais l’homme échappe à ce statut de pur système matériel parce qu’à la différence de l’animal, il possède une âme. C’est le dualisme cartésien bien connu. Cette thèse a ses limites. Descartes est mort relativement jeune sans avoir vraiment développé totalement son système. « La morale cartésienne se réduit à quelques pages de la troisième partie de discours » (6). C’est surtout son élève Malebranche qui a radicalisé la notion d’animal-machine, qui est devenu dans la philosophie dominante de l’occident chrétien des XVIIIe et XIXe siècles, l’animal-objet, ou considéré comme un objet, du code Napoléon. Certes, il s’est toujours trouvé en Occident des oppositions à la conception de Descartes et de Malebranche.
Dès l’époque de Descartes, Madame de Sévigné écrivait « Des machines qui aiment, des machines qui ont une élection pour quelqu’un, des machines qui sont jalouses, des machines qui craignent. Allez, allez, vous vous moquez des nous ; jamais Descartes n’a prétendu nous le faire croire. » (7).

5) Haussleiter Johannes, Der Vegetarismus in der Antike, Berlin : Alfred Töpelman Verlag, 1935, p. 158.
6) Kambouchner Denis, « La première éthique moderne », Le Magazine littéraire 1996, 36-38.
7) Sévigné Mme de, Lettre CCIV, Lettres Complètes, Paris: La Pléiade - Gallimard; 1963. p. 502. Debu-Bridel J. Un vieil homme et sa caniche, Paris : France Empire, 1980. p. 49.

Et face à l’opinion dominante chrétienne, des penseurs plus laïques ou plus républicains, comme Larousse ou Hugo, se sont intéressés à la sensibilité de l’animal. Il reste que la conception post-cartésienne de l’animal-objet reste encore très présente, même de nos jours, où elle a été adoptée par la civilisation planétaire mercantile.
Quand par exemple, devant les montagnes de cadavres de la fièvre aphteuse, on entend dire : « cela coûte moins cher de les tuer que de les vacciner ! », il s’agit bien d’une affirmation triomphante de l’animal-objet.
L’animal-être sensible est la conception qui s’articule le mieux sur les connaissances actuelles de la science. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que c’est le développement même de la science biologique, sur des bases cartésiennes, puis bernardiennes, qui a abouti à montrer que les « systèmes matériels » que sont les corps des animaux, sont étonnamment proches du corps humain, dans tous les domaines, et particulièrement dans celui de la sensibilité. Les animaux sont capables de ressentir une agression désagréable contre leur organisme (ce que les scientifiques appellent « nociception »), et d’éprouver avec elle des sensations émotionnelles (on parle alors de « douleur »), voire des sensations conscientes de désagrément (on parle alors de « souffrance ») (8).
En outre beaucoup de maladies sont capables de se transmettre entre les hommes et les (autres) animaux (9). Enfin, au-delà de tous ces rapprochements physiologiques ou pathologiques, la théorie de l’évolution, abondamment étayée par les découvertes de fossiles, et admise aujourd’hui par tous les penseurs sérieux, confirmait la grande parenté de l’être humain avec le règne animal, puisqu’il en est issu comme une espèce particulière de primate !
Être sensible comme les (autres) animaux, proche parent des chimpanzés, capable de partager les maladies des bêtes, l’être humain est clairement un animal en ce qui concernait sa « nature ». Mais alors les partisans d’une coupure radicale entre lui et ses cousins animaux se sont tournés vers la « culture ». Une culture qui aurait été une spécificité absolue de notre espèce.

Les progrès de l’éthologie et les « protocultures » animales
Un trait culturel, c’est un trait qui se perpétue entre des individus sans passer par les bases « naturelles » de la transmission génétique ou, plus largement, biologique. Une telle transmission entre des individus, le plus souvent au sein d’une famille ou d’un groupe social, repose évidemment sur l’existence de processus comportementaux complexes (imitation, éducation, apprentissage, mémoire…) qui eux-mêmes reposent sur l’existence d’un cerveau plus ou moins performant. Or, si l’être humain possède certes un cerveau aux performances exceptionnelles, beaucoup d’animaux disposent, eux-aussi, d’un système nerveux relativement développé. Il n’est donc pas étonnant qu’on ait pu découvrir chez eux des phénomènes de type culturel, ce que les spécialistes du comportement animal, les   «éthologistes », n’ont pas manqué de faire ces dernières années.    
Pour les distinguer des cultures humaines, qui atteignent parfois des niveaux de complexité considérables, j’aime utiliser, pour ces cultures animales, le vocable commode de « proto », même si les puristes feront valoir qu’il tend à donner, à l’avance, le primat de complexité aux cultures humaines par rapport aux cultures animales, ce qui n’est pas l’hypothèse de départ !
8) Chapouthier Georges, « La douleur: des animaux à l'homme », Homme et animal: de la douleur à la cruauté, Auffret Van der Kemp T, Nouët JC, (sous la direction de), Paris: L'Harmattan; 2008, pp. 25-38.
9) Nouët Jean-Claude, Chapouthier Georges (sous la direction de), Humanité, Animalité: quelles frontières ? Paris : Editions « Connaissances et savoirs », 2006

Parmi les traits culturels, ou « protoculturels », on peut analyser l’usage des outils, les règles cognitives, les communications et les langages, les protomorales et les choix esthétiques. Nous en donnerons ici quelques exemples sommaires (10).
Des outils relativement simples ont pu être décrits dans de nombreux groupes animaux, en général des animaux sociaux, et en général (mais pas uniquement) des oiseaux ou des mammifères. Ainsi des oiseaux utilisent des pierres pour casser des noisettes ou des escargots, les chimpanzés utilisent des brindilles pour sortir des termites de leur termitière et les consommer, mais des fournis sont aussi capables de fabriquer du terreau pour cultiver des champignons. Les nids, utilisés pour dormir ou habiter par de nombreux animaux, sont aussi une forme d’instrumentalisation. Les règles cognitives ont pu être démontrées chez de nombreux animaux, essentiellement oiseaux et mammifères. Elles comportent l’aptitude à classer des objets selon leur couleur ou selon leur forme, à percevoir la notion de semblable ou de différent, à compter jusqu’à six ou sept, à anticiper, comme certains pics, les effets de la pesanteur ou à maîtriser, comme les dauphins, des instructions gestuelles arbitraires fournies par les humains. Signalons enfin qu’une règle proche de la cognition, l’interdit de l’inceste, est présente dans toute la lignée des primates (à laquelle l’espèce humaine appartient) et non spécifique de l’espèce humaine. En éthologie, on appelle communication un message transmis entre deux individus dans le temps présent, pour donner une alerte, pour signaler les limites d’un territoire ou pour signifier un besoin. On parle de langage lorsqu’un animal est capable d’un rapport concernant des faits qui ne sont plus présents dans l’environnement lorsqu’il fait son rapport. Le langage fait donc, en quelque sorte, référence à un « passé ». Les communications sont extrêmement nombreuses et variées dans le monde animal. Que l’on songe, par exemple, aux communications sonores du chant des oiseaux. Mais les langages, au sens qui vient d’être donné à ce terme, semblent beaucoup plus rares. Le seul exemple spontané connu hors de l’espèce humaine semble être le « langage des abeilles ». Une abeille qui a trouvé une source de nourriture rentre à la ruche et fait, sous forme de danse, un « rapport » que les autres abeilles comprennent, donnant notamment la distance et la direction de la source de nourriture. C’est un langage réduit à sa plus simple expression : quelques mots et aucune règle syntaxique.
Plus complexes sont les protolangages que l’homme peut enseigner à certains chimpanzés ou gorilles. Il ne s’agit pas ici de langages naturels, pas plus, il est vrai, que les langues humaines, que l’homme lui-même ne peut apprendre que s’il est mis, quand il est jeune, en présence du langage : une jeune humain élevé par des animaux, ou séquestré sans entendre de langage, n’apprend pas à parler spontanément. Certains chimpanzés ou gorilles peuvent ainsi maîtriser, sous forme gestuelle (le langage des sourds-muets) ou par l’affichage de symboles arbitraires sur un écran d’ordinateur, un protolangage de cent cinquante « mots » et quelques règles syntaxiques. Cela ressemble beaucoup aux productions d’un enfant qui commence à parler et énonce : « Minou – mémé- salon ».
Nous insisterons un peu plus sur la morale et l’esthétique, qui nous intéressent davantage ici.
Les règles protomorales sont destinées à faciliter les relations des animaux qui vivent en groupe. Elles concernent donc en général la vie familiale ou la vie sociale. Un exemple très général peut être trouvé dans l’aversion de la torture : tout en considérant que la torture est  toujours un acte abominable, nous sommes davantage scandalisés par la torture d’un enfant que par celle d’un adulte.
Il s’agit là d’une très ancienne règle biologique, dont la signification darwinienne paraît évidente, et qui vise à protéger les jeunes. Chez des animaux très proches de nous, les chimpanzés, l’éthologiste Frans de Waal a pu mettre en évidence de nombreuses règles protomorales : sympathie, attachement, intérêt pour les jeunes, aide aux handicapés, punitions, négociations, coopérations, réconciliations…
10) Pour davantage de précisions, voir Lestel Dominique, Les Origines animales de la culture, Paris : Flammarion, 2001, p. 216. Voir également note 1.
Ecoutons De Waal : « Le pardon n’est pas […] une idée mystérieuse et sublime que nous devons à quelques millénaires de judéo-christianisme […]. Le fait que les singes, les grands singes et les hommes ont tous des comportements de réconciliation signifie que le pardon a probablement plus de trente millions d’années et qu’il est antérieur à la séparation intervenue dans l’évolution des primates » (11).
Quant à l’esthétique, de nombreuses préférences de couleurs, de formes, de rythmes musicaux…, existent chez les animaux. Comme le remarque l’éthologiste Michel Kreutzer :
« Le goût pour le beau trouverait son origine dans l’attrait qu’exercent les partenaires sexuels. Ensuite on peut imaginer que ce goût fut secondairement étendu à d’autres domaines » (12).
Et d’ailleurs dans l’espèce humaine aussi, l’origine de l’esthétique est très liée à la sexualité, si l’on en juge par les nombreux tableaux ou sculptures de femmes nues. Chez les animaux, les couleurs préférées sont souvent celles du (de la) partenaire sexuel(le) et plus elles sont vives plus elles témoignent de la « vitalité » du (de la) partenaire. Mais ensuite, comme on vient de le dire, ces choix primaires peuvent être étendus à des choix esthétiques moins directement liés à l’activité sexuelle. Parmi les innombrables exemples de préférences esthétiques que l’on peut citer, signalons que l’on a pu trouver le même type de mouvements dans les danses humaines et dans celles de certains oiseaux. A propos du chant, écoutons Dominique Lestel, un chercheur qui a beaucoup travaillé sur ces questions : dans leurs chants, les oiseaux « évitent les extrêmes de la régularité mécanique comme ceux de la simple diversité aléatoire » et « les baleines composent et bricolent leurs chants avec une indéniable créativité et une grande ingéniosité » (13). On ne trouve guère chez les animaux d’œuvres d’art pérennes, c’est-à-dire des « instruments », que l’animal fabriqueraient pour leur esthétique, et qu’il conserverait un certain temps. Les « berceaux » construits par certains oiseaux s’en rapprochent cependant. Il ne s’agit pas ici de berceaux pour des jeunes, mais d’ensembles complexes de tiges plantées dans le sol et accompagnées d’un « tapis » d’objets nombreux et variés classés selon leur couleur. Le mâle se sert de cette « sculpture » pour impressionner la femelle qu’il courtise. Il existe aussi des « œuvres d’art » créées par les animaux à l’incitation des hommes. Ainsi les tableaux peints par des chimpanzés à qui on avait fourni toiles et pinceaux, où se manifestent des préférences de couleurs ou de formes, et qui sont proches des productions d’enfants de deux ou trois ans.
Au terme de ce trop bref survol (14), on doit conclure que le développement des sciences semble réduire, de plus en plus, le « fossé » qui était supposé séparer l’homme de l’animal.
Si le fossé était déjà largement comblé en ce qui concerne la « nature », les récents résultats de l’éthologie, que nous venons de rappeler (et qui pourraient encore amener à des surprises dans les années qui viennent) suggèrent l’existence, chez les animaux aux capacités cérébrales les plus complexes, d’« ébauches » de presque tous les traits culturels humains. C’est notamment le cas en morale et en esthétique, où l’on peut clairement trouver chez les animaux des « protomorales » et des « protoesthétiques ». Alors, nous comportons-nous, dans ces deux domaines, comme des singes ou comme des philosophes ?

Sommes-nous des philosophes ou des singes ?
Une morale unitaire
Commençons par la morale. La morale humaine est en fait la combinaison harmonieuse de racines biologiques et d’une manière proprement humaine de les traiter.

11) De Waal Frans, De la réconciliation chez les primates, Paris : Flammarion, 1992.
12) Kreutzer Michel, « Du choix esthétique des animaux », Revue d'Esthétique 2001; 40 (Animalités)(1), 113-116.
13) Voir référence note 10.
14) Voir note 1.
En schématisant, on peut dire que la morale est à la fois nature et culture, si l’on n’oublie pas que la nature (biologique) contient déjà, comme on vient de le montrer, les ébauches de la culture. Vouloir réduire la morale à la seule « nature » revient à oublier que la nature contient beaucoup d’éléments « naturels » mauvais. Vouloir réduire la morale à la seule « culture » (humaine) revient à oublier les dangers d’un recours systématique à la tradition : l’excision, le maintien des femmes voilées et illettrées, la corrida, la chasse à courre, le brûlis des cultures en zones subsahariennes sont des traditions culturelles peu respectables, et sur lesquelles il n’est pas possible de construire une morale. Le recours à la tradition traduit d’ailleurs en général la loi des plus forts sur les plus faibles (femmes, animaux, environnement…) Le philosophe Bernard Baertschi rappelle qu’« un usage précautionneux du langage séparera avec soin la signification descriptive et la signification évaluative […] que le langage ordinaire mêle souvent » (15). Les traditions évoquées ci-dessus sont des faits que l’on peut décrire, mais pas des valeurs morales que l’on pourrait évaluer. D’une manière plus générale, comme le formule fort justement Anne Fagot-Largeault, « Le problème de fond est : comment ajustons-nous nos idées (idéaux) aux possibilités naturelles ? » (16). Comment pouvons-nous effectuer une synthèse harmonieuse entre les racines biologiques de notre morale et l’ajustement proprement humain que nous pouvons leur donner ? Cette position émanant d’une philosophe rejoint celle d’un éthologiste représentatif des courants modernes, Robert Hinde, qui écrit que, dans la morale, la biologie a sa part à jouer, mais que « sa contribution dépend d’un mariage avec d’autres disciplines » (17).
Et cette position rejoint aussi une remarque très générale sur l’évolution des êtres vivants, qui suggère que, chez certains groupes, notamment les vertébrés, se développe, grâce au système nerveux, une large autonomie de fonctionnement permettant une certaine indépendance des choix comportementaux par rapport aux normes innées. Cette autonomie trouverait dans l’espèce humaine un développement considérable et permettrait à notre espèce une adaptation très largement culturelle des normes biologiques(18).
Une telle morale unitaire, qui englobe à la fois des racines biologiques et des traits culturels purement humains, s’oppose à ceux qui voudraient voir dans la morale un simple fait de nature, des « naturalistes purs » en quelque sorte comme les cyniques, les taoïstes, et dont on peut sans doute rapprocher Rousseau, en même temps qu’à ceux qui voudraient voir dans la morale une activité limitée à la culture humaine, des « culturalistes purs » (donc «antinature »).
Cette dernière catégorie recouvre la quasi-totalité des grands philosophes non matérialistes (Hegel, Hobbes pour qui « la seule justification […] de l’état social est la suppression de l’état de nature »(19), Kant, pour qui la culture se situe au-delà de, séparée de, la nature…). Une telle morale unitaire rejoint en revanche la position de plusieurs moralistes modernes.

15) Baertschi Bernard, « L'articulation de l'être et de la valeur », Cahiers de la revue de Théologie et de Philosophie 1996; 18 (La Nature):303-307.
16) Fagot-Largeault Anne, « Juger et évaluer, normativité biologique et jugement humain », Le discours
bioéthique, Kemp Peter (sous la direction de), Paris : Cerf; 2004, pp. 51-70.
17) Hinde Robert, Biological bases of human social behaviour, New York : Mc Graw-Hill, 1974. p. X
18) Voir note 1.
19) Frioux Dalibor, Nature et culture, Paris : Armand Colin, 2001, p.99.

Ainsi Allan Gibbard qui écrit « ce sont les forces darwiniennes qui ont façonné les préoccupations et les sentiments que nous connaissons, et certains d’entre eux sont moraux au sens large » (20), mais Gibbard maintient aussi une vision morale propre à l’homme. Ainsi Alasdair MacIntyre, un philosophe de tendance aristotélicienne qui admet : « J’étais dans l’erreur quand je supposais qu’une éthique indépendante de la biologie était possible » (21).
Ainsi Laurent Jaffro qui, dans ses considérations sur le sens moral, propose « une conception dynamique de l’innéité, qui ne la réduit pas à un stock d’information donné à l’avance, mais l’entend comme l’orientation d’un développement » (22).

Une esthétique unitaire
Venons-en à l’esthétique, particulièrement telle qu'elle est comprise par la philosophie d’aujourd’hui, où l’art, proche de la technique, de l’artisan a fait place à un «art pour l’art » de l’artiste. Cette conception est contemporaine de la conception kantienne d’une « esthétique de la réception » (23), fondée sur l’attitude kantienne de désintéressement, « exclusion de toutes formes d’intérêts extra-esthétiques, que ce soient ceux de la raison dans son usage spéculatif ou ceux de la raison dans son usage pratique ». Finalement cette esthétique moderne « entend […] isoler, comme on isole un élément en chimie, des émotions proprement esthétiques distinctes de toute autre forme d’émotion ». Dès lors, selon cette perspective, « l’art ne doit pas et ne peut pas moraliser ». Mais en face de cette conception qui imprègne une large part de la pensée moderne se trouve une position plus franchement biologique, celle notamment de Darwin, pour qui l’esthétique est une conséquence de la stimulation des canaux sensoriels et qui aboutit aussi, comme on l’a vu plus haut, à démontrer une origine sexuelle du beau. L’art pratiqué dans notre espèce ne peut exclure aucune des deux approches et, tout en incluant une démarche historique, liée à l’histoire même des mouvements culturels dans nos sociétés, il doit comprendre, à la fois, des racines biologiques (darwiniennes) de la sensorialité et une attitude de recherche intellectuelle de
« l’art pour l’art » qui dérive de préoccupations purement humaines. Comme la morale l’esthétique a donc ce double aspect.

Où l’esthétique rejoint la morale
Mais on peut aussi penser que cette parenté entre morale et esthétique va plus loin, et que la démarche esthétique rejoint la démarche morale. Dans cet esprit, opter pour la beauté serait se placer dans une certaine intelligence du monde, pas nécessairement scientifique et qui pourrait rejoindre la morale.
Non pas que l’esthétique deviendrait en elle-même moralisatrice, ce qui, comme l’a souligné Carole Talon-Hugon, est une préoccupation étrangère à l’esthétique moderne, mais parce que le fait intellectuel de rechercher la beauté se rapproche de celui de rechercher la morale. Nous nous appuierons ici sur une réflexion d’Albert Schweitzer : « L’homme inculte, en contemplant un arbre en fleurs, se sent ému par le mystère du vouloir vivre qui éclate partout autour de lui : il en sait plus que le savant qui étudie au microscope ou à l’aide d’expériences physiques et chimiques […] mais qui en dépit de son érudition […] reste cependant insensible au fait que tout ce qui vit est vouloir vivre» (24).

20) Gibbard Allan, Sagesse des choix, justesse des sentiments (Une théorie du jugement normatif), Paris : Presses Universitaires de France, 1996. p.437.
21) MacIntyre Alasdair, Dependent rational animals - Why human beings need the virtues, London: Gerald Duckworth and Co, 1999, p. X.
22) Jaffro Laurent (sous la direction de), Le sens moral - Une histoire de la philosophie morale de Locke à Kant, Paris : PUF, 2000.
23) Talon-Hugon Carole, Morales de l'art, Paris : Presses universitaires de France, 2009, p. 108 – citations suivantes pp109, 114, 119.
24) Schweitzer Albert, La Civilisation et l'éthique, Colmar : Alsatia, 1976.

Une telle position relève du vécu existentiel et se rapproche donc des positions défendues par les philosophes existentialistes ou phénoménologues, mais aussi de toute une partie de la philosophie asiatique, notamment celle qui, à partir du zen, s’intéresse à la conception du haïkou (ou haïku).
On a d’ailleurs pu faire remarquer (25) combien le haïkou transposé en écriture occidentale s’apparentait à la philosophie existentialiste. Dans cet esprit de vécu existentiel, opter pour ce qui est beau revient à participer à l’intelligence du monde et amène à préserver les structures du monde et à les traiter avec respect, en respectant leur mode de fonctionnement « naturel ». Donc laisser, dans la mesure du possible, les êtres humains vivre comme des êtres humains, avec leur dignité, qui est une forme de beauté.
Laisser, dans la mesure du possible, les animaux vivre leur vie comme le veut leur espèce, en respectant les « droits de l’animal » (26), qui amènent à respecter une beauté de l’animalité.
Laisser, dans la mesure du possible, l’environnement dans ses fonctionnements spontanés, en respectant des « droits de l’environnement » (27), qui amènent à respecter une beauté de l’environnement. Bien entendu, quand nous ajoutons « dans la mesure du possible », c’est pour affirmer que ces positions sont des choix idéaux et pas toujours compatibles avec le fonctionnement de nos sociétés.
Une autre manière monter le caractère unitaire de la position que nous défendons pour la morale et l’esthétique est de faire appel au fonctionnement même de notre cerveau (28). Notre cerveau est dichotomique par construction. Il comprend un hémisphère gauche et un hémisphère droit. Très schématiquement, l’hémisphère gauche est responsable du traitement, de manière analytique, des unités discrètes qui permettent de mimer le fonctionnement du monde, alors que l’hémisphère droit traite, de façon synthétique, les aspects plus globaux de l’intelligence. En gauchissant légèrement la position de Hume, on pourrait dire que l’hémisphère gauche est celui des faits et de la rationalité et que l’hémisphère droit est davantage celui des valeurs globales, esthétiques comme morales (29). Bien sûr, chez le sujet humain normal, les deux hémisphères fonctionnent en une synergie harmonieuse et sont capables de lier l’intelligence du monde à la perception des valeurs, morales ou esthétiques.

Les particularités de l’être humain
Dans cadre de cette morale et de cette esthétique unitaires qui permettent à l’être humain de combiner des racines biologiques et des spécificités purement humaines, penchons-nous un instant sur ces spécificités humaines (30).
Une première raison de ces spécificités humaines est bien sûr l’existence d’un cerveau exceptionnellement performant, capable de traiter des quantités impressionnantes d’information. D’autre part, si on compare l’homme, souvent décrit comme le « troisième chimpanzé » (31), aux deux autres espèces cousines de chimpanzés, le caractère  « néoténique » de notre espèce paraît très important.
25) Friedenkraft Georges, « Style et esprit des haïkou en français », Bulletin des Anciens Elèves de l'INALCO, 2002, avril, 113-120.
26) Chapouthier Georges, Les droits de l'animal, Paris : Presses Universitaires de France, 1992.
27) Chapouthier Georges, « Les droits de l'animal, entre droits de l'homme et droits de l'environnement », Alliage 1991, 7-8 : 57-62.
28) Voir note 1.
29) Chapouthier Georges, « Le cerveau, simulateur dans tous ses états », Revue philosophique, 2008, 133(3) :347-354.
30) Chapouthier Georges, (sous la direction de), L'animal humain, traits et spécificités, Paris : L'Harmattan, 2004.
31) Diamond Jared, Le troisième chimpanzé. Essai sur l'évolution et l'avenir de l'animal humain, Paris : Gallimard, 2000.
La « néoténie », c’est la capacité pour certaines espèces animales de se reproduire à l’état larvaire ou juvénile. Chez l’homme, il signifie que nous avons une constitution de foetus de singe (32) : une gosse tête, de gros yeux, une absence relative de poils… Nous sommes, comme l’avait souligné Desmond Morris (33), des singes nus et juvéniles. Notre cerveau également fonctionne sur un mode juvénile. Il n’est a priori adapté à rien, et c’est pour cela, grâce à sa grande puissance de traitement, qu’il doit s’adapter à tout (34).
Nous sommes des singes juvéniles très joueurs, mais aussi peu capables de contrôler leur
violence. Si l’on compare les performances que notre super-cerveau nous permet par rapport à nos plus proches parents animaux, nous pouvons relever les traits suivants. D’abord un sens aigu de la durée. Non pas que les animaux les plus intelligents soient totalement dépourvus de ce sens : un animal qui prévoit une migration, ou qui attend simplement le bon moment pour se nourrir, dispose certes d’un certain sens de la durée. Mais cette capacité paraît prendre, dans l’espèce humaine, une importance considérable. On peu remarquer que les outils utilisés par les animaux, et dont il a été question plus haut, ont une durée d’utilisation assez brève. La plupart des communications sont du ressort du présent et il y a très peu d’ébauches de langages qui pourraient référer à un passé. Les proto-morales pratiques que nous avons mentionnées comme les choix esthétiques sont, en général, chez les animaux, du domaine de l’instantané. L’animal vit davantage dans l’immédiateté. L’homme (adulte) vit davantage dans la durée.
D’autres traits peuvent être trouvés dans le surdéveloppement de chacun des hémisphères cérébraux. Le développement de l’hémisphère gauche, qui conditionne l’interprétation rationnelle des faits, peut être rapproché de la capacité de connaissance des êtres humains, qui aboutit finalement aux connaissances scientifiques. Ce n’est sans doute pas un hasard si l’homme s’est nommé lui même « homme savant », Homo sapiens. La connaissance scientifique se démarque fortement des connaissances empiriques des animaux les plus évolués. De l’autre côté, le développement de l’hémisphère droit aboutit à une explosion des conceptions globales, voire non rationnelles, voire imaginaires. Ici encore l’ébauche de l’imaginaire existe chez les animaux les plus intelligents, comme en témoignent chez eux l’existence de phases de rêve nocturne. Mais les capacités d’imagination et de traitement global, et non strictement rationnel, de ce qu’on peut appeler des « valeurs », morales ou artistiques, prend une place considérable chez l’être humain. Si, pour des raisons pratiques, la morale doit ensuite être contrôlée par la rationalité, ce n’est pas le cas pour l’art, qui, quant à lui, peut, à l’occasion, rester complètement irrationnel, voire absurde. Aucun animal ne pourrait sans doute imaginer que « la terre est bleue comme une orange ».

Conclusions
Dans la considération de l’espèce humaine par rapport aux espèces animales existent deux grandes positions métaphysiques fondamentales. L’une propose une rupture entre animalité et humanité et est commune à beaucoup de philosophes. L’autre, étayée notamment
en Occident par les thèses de Darwin, propose une continuité entre l’espèce humaine et les (autres) espèces animales. C’est, bien sûr, pour cette conception que plaide le présent exposé, même si, comme on vient de le montrer, la continuité n’exclut pas des spécificités proprement humaines liées au caractère néoténique de notre espèce et au développement d’un cerveau surpuissant.

32) Bolk Louis, La genèse de l'homme, vol. 18, Paris : Arguments, 1960.
33) Morris Desmond, Le singe nu, Paris : Grasset, 1967.
34) Tinland Franck, La différence anthropologique ; essai sur les rapports de la nature et de l'artifice, Paris : Aubier-Montaigne, 1977.

Il y a donc place pour la continuité et pour une certaine rupture, si l’on prend bien soin d’affirmer ici le primat de la continuité.
On peut en tirer quelques conséquences de morale pratique. Le fait que l’être humain (le troisième chimpanzé) possède, du fait de son cerveau, un mode d’être particulier peut lui donner une certaine fierté dans le domaine de la connaissance (Homo sapiens). Cette fierté ne peut, en aucun cas, être transférée au comportement moral pratique de notre espèce, qui, on le sait, s’est manifesté au cours de l’histoire par d’innombrables guerres, tortures, atrocités...
Comme l’avait formulé Schopenhauer (35) : « Chacun porte en soi, au point de vue moral, quelque chose d’absolument mauvais, et même le meilleur et le plus noble caractère nous surprendra parfois, par des traits individuels de bassesse ; il confesse ainsi en quelque sorte sa parenté avec la race humaine, où l’on voit se manifester tous les degrés d’infamie et même de cruauté ».
Son mode d’être différent ne donne donc pas le droit à notre espèce de se défendre plus que d’autres espèces animales, mais autant. Lorsqu’il se trouve en présence de conflits de droits fondamentaux (pour sa survie, pour sa santé) avec d’autres espèces, l’homme a, comme toute espèce, le privilège de défendre ses droits propres. En revanche l’utilisation abusive (omniprésente) de l’animal, dans des conditions où la survie des êtres humains n’est nullement menacée relève du « droit du plus fort » et non pas d’un quelconque droit moral.
Au contraire : on devrait espérer que l’espèce humaine fasse preuve, du fait de son cerveau, d’un plus grand souci moral, d’une plus grande responsabilité, à l’égard des animaux et de l’environnement. C’est ce que demandent les religions et les philosophies. Le vœu serait donc ici que le troisième chimpanzé – nous-mêmes -, sans oublier pour autant ce qu’il doit à ses racines animales, puisse (enfin) se comporter comme un philosophe digne de ce nom.

(35) Schopenhauer Arthur, Parerga et paralipomena - Philosophie et philosophies, Paris : Félix Alcan, 1907, pp 35-37.

Conférence donnée à l’O.I.E, lors de la séance solennelle de l’Académie vétérinaire de France, le jeudi du 4 décembre 2008,

RESUME

L’éthique de l’homme à l’égard de l’animal, telle qu’elle est comprise de nos jours en Occident, résulte d’une longue histoire qui prend ses deux grandes racines dans la pensée grecque et dans la tradition juive. Au Moyen-âge, puis à la Renaissance, se mêlent deux conceptions de l’animal : une conception de l’animal humanisé et une conception de l’animal -objet. C’est cette dernière qui triomphe au XVII° siècle avec les thèses de Descartes et de ses successeurs et nous en sommes encore très marqués de nos jours. Mais diverses influences, comme celles de l’Extrême-Orient, les spectacles des vivisections du XIX° siècle, l’amélioration du niveau de vie, et surtout le développement même de la biologie, ont amené, de nos jours, une autre conception de l’animal, celle de l’ « être sensible », auquel la loi peut accorder des « droits ». Deux grandes conceptions de ces droits de l’animal sont actuellement en présence : une conception anglo-saxonne « radicale » et une conception française plus raisonnée, qui vise notamment à mieux articuler les droits de l’animal avec les droits de l’homme. Mais ces conceptions sont encore loin d’entraîner une adhésion unanime dans nos sociétés et des oppositions de différentes natures persistent. Un certain nombre de propositions sont faites à la fin de cet exposé, pour permettre de mieux cerner les notions de « sensibilité » et de « droits » des animaux, d’une manière qui soit acceptable par la pensée contemporaine. Ces propositions pourraient permettre aux hommes de demain de construire un futur plus harmonieux avec les animaux qui nous entourent.

* Cette Conférence sera publiée dans le N° 1 du tome 162, année 2009, du Bulletin  de l'Académie Vétérinaire de France

ABSTRACT
“Respect for Animals:  History and Background
The shift from animal-object to sentient being”

Human ethics applied to animals, as understood in the Western world today, can be dated back a long way and to two key sources:  Greek philosophy and the Jewish tradition.  Two concepts of animals prevailed in the Middle Ages, and later in the Renaissance, one granting anthropomorphic status and the other the same status as an object.  The view that animals were objects was upheld in the 17th century, with theories developed by Descartes and the Cartesian school which still has a strong influence to this day.  But a number of other influences, such as attitudes from the Far East, the spectacle of vivisection in the 19th century, improved standards of living and, most importantly, the development of biology have helped introduce a different concept of animals:  the idea that an animal is a “sentient being” and, as such, is entitled by law to certain “rights.”  Two approaches to animal rights are now advocated:  the “radical” Anglo-Saxon concept and the more reasoned French concept designed to strike a balance between animal rights and human rights, although there is no clear, unanimous support for these attitudes in the different societies.  A number of proposals are included towards the end of this paper for the purpose of reaching an understanding of what is meant by “sentient” and “rights” in the context of animals and in a way acceptable to contemporary public opinion.  These proposals may help citizens of tomorrow build a future where humans can live in greater harmony with the animals in their environment.

INTRODUCTION

Nous sommes tous des enfants de l’Histoire.

Même quand nous croyons vivre pleinement dans les frontières d’un présent prestigieux, l’analyse montre que nos réflexions, nos attitudes, nos actions, largement formées par nos aînés durant notre enfance, sont fortement tributaires du passé de notre civilisation.  Et qu’en retour, la connaissance de ce passé éclaire notre présent. C’est ce que je voudrais montrer à propos de l’éthique à l’égard de l’animal, en soulignant notamment comment, de nos jours, le refus de l’animal-objet et la référence à « l’animal sensible » conduit à une défense de droits particuliers pour les animaux.

I LES TRACES DE L’HISTOIRE

Nous sommes tous des enfants de l’Histoire.

En Occident, la civilisation possède deux grandes racines historiques : la civilisation gréco-latine et la civilisation juive. Voyons comment s’est dessiné le respect de l’animal dans ces deux grands courants de pensée, puis comment il a évolué jusqu’à notre époque (Voir CHAPOUTHIER, 1990).

En Grèce

Chez les Grecs de l’Antiquité, on peut opposer un courant zoophile, dans le sens classique de ce terme et un courant « scientifique », qui ne s’intéresse pas du tout au respect de l’animal.

Au premier courant, il faut rattacher les noms de deux penseurs « archaïques », Pythagore, celui du théorème, et Empédocle, qui, forts de leur croyance dans la métempsycose, c’est-à-dire ici l’aptitude de l’âme humaine à se réincarner dans le corps d’un animal, ont développé des thèses très favorables au respect de l’animalité. Malgré cette croyance dans la métempsycose, qu’on retrouve notamment chez Platon, aucun des grands philosophes de l’époque classique ne prend nettement des positions zoophiles. Aucun, sauf peut-être un philosophe mineur, Théophraste, disciple et successeur d’Aristote, botaniste et probablement végétarien. En revanche, deux grands philosophes tardifs ont beaucoup écrit sur le respect de l’animal, ce sont Plutarque et Porphyre.

Si l’on résume les positions zoophiles de ces philosophes de l’Antiquité, on trouve, dans leur discours, des positions aujourd’hui dépassées et des positions remarquablement modernes. Dépassées, en Occident tout au moins, les croyances dans la métempsycose. Dépassés aussi les arguments rituels selon lesquels : « les sacrifices animaux ne plaisent pas vraiment aux dieux ! ». Remarquablement modernes en revanche les arguments « diététiques » qui suggèrent que l’excès de viande est néfaste pour la santé.  Remarquablement modernes surtout les arguments de type « zoologique », qui insistent sur la grande ressemblance entre l’homme et les animaux, y compris pour l’intelligence et le comportement.

En face de ce courant zoophile, on trouve des penseurs qui s’intéressent à la connaissance de l’animal, mais pas du tout à sa protection. L’exemple-type en est le grand biologiste et philosophe Aristote, qui a tant écrit sur les animaux, mais qui n’a jamais rien mentionné qui puisse aller dans le sens d’une sympathie zoophile à leur égard. A ce courant il faut aussi associer toutes les écoles « médicales » qui, depuis Hippocrate jusqu’à Galien et à l’Ecole d’Alexandrie ont pratiqué la dissection et la vivisection, et ainsi amélioré les connaissances en anatomie.

Comme souvent, la pensée grecque préfigure la pensée de l’Occident moderne : on trouve en effet esquissée, entre ces deux courants, la future opposition entre « amis des animaux » et chercheurs scientifiques, qui est une des caractéristiques de notre époque.

La pensée juive

Plus unitaire, puisqu’il s’agit d’une religion, le judaïsme traditionnel, qui est une des composantes fondatrices de la culture judéo-chrétienne qui est la nôtre, contient de nombreux préceptes favorables au respect de l’animal. La chasse y est interdite. Les règles diététiques, même si elles sont souvent inspirées par des impératifs autres que le respect de l’animal sensu stricto, constituent une limitation de la consommation animale. Lorsqu’il y a abattage d’un animal, celui-ci doit être fait avec un couteau particulièrement bien aiguisé, pour limiter au maximum la douleur de l’animal égorgé. L’animal qui travaille aux champs a droit, comme l’homme, au repos du sabbat. D’une manière très générale, l’être humain est compris comme l’usufruitier de la création ; il ne doit pas en mésuser. Ce respect de l’animal dans la tradition  juive se retrouve dans les positions, souvent ascétiques, des premiers chrétiens

Le Moyen Age

Le Moyen Age est une époque troublée, où sévissent guerres, famines ou épidémies.

La philosophie de l’époque se tourne vers la religion (chrétienne), qui devient l’élément central de la civilisation, avec toutes ses réalisations positives (artistiques notamment, comme les cathédrales), mais aussi avec ses excès (croisades, inquisition, procès d’ « hérétiques », chasse aux sorcières…). Parallèlement, on assiste à un recul de l’activité de recherche scientifique qui était florissante dans l’Antiquité et à un désintérêt relatif pour le statut de l’animal. Relatif, car rien n’empêchait cependant le villageois d’avoir de l’affection pour son chien. Relatif aussi, de manière plus fondamentale, parce qu’à côté de l’animal traité comme une chose, on trouvait aussi une conception « humanisée » de l’animal, perçu comme l’équivalent de l’homme. C’était l’époque des procès d’animaux, où un taureau qui avait tué un être humain pouvait être jugé, défendu par des avocats et finalement pendu. Au temps de Louis XII, l’évêque d’Autun avait aussi voulu excommunier les rats, parce qu’ils transmettaient la peste, et ceux-ci ne furent sauvés de cette injuste punition que par la brillante plaidoirie de leur avocat, Barthélémy Chassanée. Au Moyen-âge, il ne semblait pas y avoir de contradiction entre le fait de traiter l’animal comme une chose et de le considérer aussi comme un homme, dans la mesure où beaucoup d’humains, notamment les prisonniers lors des guerres, étaient eux-mêmes traités comme des choses.

La Renaissance

A la Renaissance, le discours philosophique, jusque là centré sur Dieu, trouve son nouveau centre dans l’homme.  C’est le début de l’ « humanisme », la reprise de l’expérimentation animale (voir MAURIN-BLANCHET, 2007), mais, à une exception remarquable prêt, le statut éthique de l’animal ne change pas par rapport à ce qu’il était au Moyen-âge. Cette exception remarquable, c’est Montaigne, « philosophe de l’Antiquité », pourrait-on dire, égaré dans la période de la Renaissance, puisqu’il se réclamait clairement de la philosophie des Anciens, dans leurs requêtes zoophiles, et citait volontiers Pythagore : « Je ne prens guière de beste en vie à qui je ne redonne les champs. Pythagoras les achetoit des pescheurs et oyseleurs pour en faire autant » (MONTAIGNE, 1937). On redécouvre, de nos jours, les écrits de Montaigne et leur caractère d’avant-garde, mais sur ce plan zoophile, ils n’eurent, à leur époque que peu d’impact.

L’époque classique, Descartes et ses contradicteurs

Au XVII° siècle survient, pour la question qui nous préoccupe, un évènement considérable avec la philosophie de René Descartes. Pour Descartes, le corps, celui des animaux comme celui des hommes, est une machine. En ce sens, Descartes fonde la biologie moderne qui considère le corps comme un système matériel analysable. Toute la biologie moderne qui va naître après Descartes et être théorisée par Claude Bernard est cartésienne selon ce principe d’interprétation matérialiste du fonctionnement corporel. Sur le plan épistémologique, la thèse de Descartes est donc un triomphe. Mais les idées de Descartes ne s’arrêtent pas là : selon lui, l’être humain, outre son corps, possède aussi une âme et cela le distingue des animaux qui n’en ont pas. C’est ce qu’on appelle le dualisme cartésien de l’âme et du corps. Si l’animal n’a pas d’âme, c’est donc qu’il est une pure machine, une idée que l’élève de Descartes, Nicolas de Malebranche, poussera à l’extrême en battant des chiens et en constatant : « Regardez, ce n’est pas différent d’une horloge qui sonne l’heure ! » A côté du triomphe épistémologique, ces thèses conduisent donc aussi à un désastre moral sur le plan du respect de l’animal. Je suis de ceux qui pensent que Descartes, mort trop jeune, n’a pas eu le temps de complètement exposer son système. Je suis de ceux qui pensent que, s’il avait vécu, il aurait sans doute nuancé son propos, en qualifiant les animaux de machines certes, mais de machines douées d’une certaine sensibilité, ce qui rejoint les données de la science moderne.
C’est en fait Malebranche le grand coupable de la dérive post-cartésienne vers l’animal-objet.  Plutôt que « cartésienne », cette dérive devrait donc être qualifiée de « malebranchée » !

L’essentiel de la philosophie occidentale des XVIII° et XIX° siècles, largement dominée par une certaine idéologie chrétienne, va adopter le modèle de l’animal-machine, aisément traduit en animal-objet. Mais il faut savoir qu’il n’a jamais entraîné une unanimité. Déjà à l’époque de Descartes, Madame de Sévigné (Madame de SEVIGNE, citée par DEBU-BRIDEL, 1980) affirmait : « Des machines qui aiment, des machines qui ont une élection pour quelqu’un, des machines qui sont jalouses, des machines qui craignent. Allez, allez vous vous moquez de nous : jamais Descartes n’a prétendu nous le faire croire. » On peut penser que le grand public, constitué de ceux qui aimaient leur chien ou leur chat, et dont Madame de Sévigné est ici le porte-parole, « ne marchait pas », ne suivait pas les propos des philosophes post-cartésiens. L’homme de la rue ne suivait pas nécessairement les schémas de la philosophie dominante qui faisaient de l’animal un objet. En outre, en parallèle à la philosophie en place (chrétienne à l’époque), post-cartésienne et majoritaire dans la société, existait un petit nombre d’opposants, issus généralement des milieux laïques ou républicains comme Rousseau, Victor Hugo, Michelet, Larousse… qui ont pris des positions favorables aux animaux. Le même mouvement, majoritairement post-cartésien, mais avec des oppositions variées, se poursuit dans la première moitié du XX° siècle.

Il faut, à ce propos, faire aussi une remarque essentielle. L’attitude post-cartésienne, qui justifie le triomphe de l’homme sur l’animal (objet), se prolonge aisément dans une attitude totalitaire plus générale, qui voit le triomphe de l’homme (occidental et mâle) sur la nature (qu’il peut polluer avec ses industries), sur le reste du monde (qu’il peut coloniser), sur la femme (qu’il peut dominer socialement). Rappelons, par exemple, que le pays des droits de l’homme n’a donné le vote aux femmes qu’en… 1945. En un sens cette philosophie post-cartésienne, aisément totalitaire, est aussi liée à la domination technologique et politique de l’Occident, dans sa civilisation des XIX° et XX° siècles.

Un détour par l’Extrême-Orient

Nous allons revenir à la philosophie occidentale, que nous abandonnons donc provisoirement, au milieu du XX° siècle, dans sa mouvance largement post-cartésienne. Mais, auparavant, faisons un petit détour vers les philosophies religieuses de l’Orient et de l’Extrême-Orient, dont a souvent souligné le caractère complémentaire avec les philosophies occidentales. Dans l’Islam, on retrouve des positions assez similaires à celles du judaïsme : l’homme est usufruitier de la nature et ne doit pas en mésuser. Mais les deux grandes religions du l’Extrême-Orient, hindouisme et bouddhisme, avec toutes leurs variantes, donnent un statut très favorable aux animaux. Ces deux religions croient dans la métempsycose, c'est-à-dire qu’elles pensent que l’animal peut être un réceptacle, une réincarnation de l’âme humaine, ce qui, bien évidemment donne à l’animal, un statut moral particulièrement important. Pour le bouddhisme en outre, religion  de la compassion, le monde est source de souffrance et le sage cherchera à répandre autour de lui, la compassion pour tout ce qui souffre, hommes aussi bien qu’animaux.

Certes tout n’est pas parfait en Extrême-Orient et les positions que nous venons définir, qui sont celles des religieux, ne sont pas toujours suivies par la population.

Une citation humoristique en donnera une image : « Lorsque le jardinier de Fort-Rouge, à New Delhi, plante nerveusement un bâton dans les testicules du bœuf qui tracte sa tondeuse à gazon, pour le faire accélérer dans les virages, personne en s’émeut bien que le pauvre bovin puisse être la réincarnation d’un quelconque grand-père digne de plus de ménagements » ! (HUE, 1978)

On trouve d’ailleurs, dans les traditions de l’Extrême-Orient, l’image en miroir de ce que nous avions rencontré pour la situation en Occident aux XIX° et XX° siècles : des idées dominantes, à l’opposé de l’Occident, très favorables à l’animal, mais qui ne sont pas toujours, on vient de le voir, suivies par l’homme de la rue et, d’autre part, le souci d’une ascèse personnelle, qui fait qu’on se désintéresse du triomphe de l’homme sur le monde. Une ascèse qui explique le retard de l’Extrême-Orient dans les domaines scientifiques et technologiques, alors même que la plupart des découvertes fondamentales y avait été faites des siècles avant l’Occident !

II LES CONFLITS DU PRESENT

Nous sommes tous des enfants de l’Histoire. Ce survol de l’Histoire nous permet de mieux apprécier les conflits qui agitent de nos jours les conceptions de l’animalité dans nos civilisations occidentales.

Présence des philosophies post-cartésiennes

Les philosophies post-cartésiennes restent certes omniprésentes parmi nous. Elles ont consacré le triomphe, au XIX° et au XX° siècles, de l’homme, supérieur à l’animal, maître absolu de la nature sur laquelle il avait tous les droits, y compris celui de la détruire. Poussées à l’extrême, ces philosophies ont aussi prôné le triomphe de l’homme mâle occidental et blanc, maître de la femme, seigneur de ses « colonies » et prince des autres « races » supposées inférieures ! En ce qui concerne les animaux ce courant dominateur reste très présent aujourd’hui. Combien de fois entend-on dire : « Après tout ce n’est qu’une bête ! », comprenez : « C’est l’équivalent d’un objet ». Un de mes collègues chercheurs m’affirmait, il y a encore quelques années, qu’il fallait traiter les animaux d’expérience « comme de petits morceaux de bois ». Malgré quelques améliorations récentes, nos textes de loi napoléoniens continuent à considérer l’animal comme un objet similaire à la table ou la chaise. Et le caractère mercantile de la société de consommation s’inscrit parfaitement dans cette optique. Quand, en face des montagnes de cadavres de la fièvre aphteuse, on entend dire : « Cela coûte moins cher de les tuer que de les vacciner ! », n’est-ce pas là une magnifique illustration de la persistance de « l’animal-objet » parmi nous ? Nous restons tous très marqués par les philosophies post-cartésiennes de l’animal-objet. Enfants de l’Histoire, nous sommes aussi enfants de ces philosophies post-cartésiennes qui baignent l’Occident depuis trois siècles.

Un mouvement en sens inverse

Mais, en même temps, nous sommes très marqués aussi par un mouvement qui va clairement en sens inverse et qu’on peut, sur ce plan précis, appeler « anti-cartésien ». L’Occidental n’est plus le roi du monde, le blanc ne domine plus les autres ethnies, l’homme n’est plus le maître de la femme.

De même, dans la relation avec la nature, les excès commis à l’égard de l’environnement et leurs conséquences écologiques catastrophiques amènent à des mouvements « écologiques »  variés qui réclament davantage de respect de l’environnement. De même enfin, le respect de l’animal a connu un spectaculaire retour, pour des raisons variées et non exclusives d’autres possibles, que je voudrais résumer ci-dessous. Et divers courants de la philosophie chrétienne moderne évoluent dans le même sens et retrouvent par-là des traditions chrétiennes non-cartésiennes, plus respectueuses de l’animal (Voir BASTAIRE, 1996).

Quelles sont donc les principales de ces raisons de ce retour moderne du respect de l’animal ?

Tout d’abord les vivisections pratiquées, au XIX° siècle, en  public et sans anesthésie, de chiens, animaux très proches de l’homme, par Claude Bernard et ses successeurs, ont beaucoup choqué le grand public. Elles ont provoqué le développement des premières associations contre l’expérimentation animale (et accessoirement la colère de la femme et des filles de Claude Bernard, qui, à sa mort, ont affecté une partie de l’héritage du biologiste et  pape de la vivisection, à un cimetière pour chiens). L’amélioration du niveau de vie dans les pays occidentaux a amené à se poser moins de problèmes quant à notre propre survie et, par suite, davantage des questions morales au sujet des animaux qui nous entourent. Des penseurs et des philosophes ont soulevé, sous différents angles, la question de respect de l’animal : Jeremy Bentham en Angleterre, Arthur Schopenhauer en Allemagne. Pour des raisons que nous verrons dans un instant, Schopenhauer plaide pour davantage de pitié à l’égard des animaux. Bentham, quant à lui, est un philosophe du droit, issu de la tradition utilitariste anglo-saxonne, et qui ne comprend pas que les bénéficiaires de la bienveillance des hommes soient seulement des hommes et jamais des animaux. Au nom de quoi peut-on justifier une telle différence, se demande-t-il ? Selon lui, « la question n’est pas : peuvent-ils raisonner, peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ? » (BENTHAM, 1970).  Puisque les animaux souffrent, qu’ils sont des êtres sensibles, le moraliste doit, selon Bentham, impérativement, tenir compte de cette souffrance. Comme on le verra, c’est cette question de la sensibilité des animaux qui intervient fondamentalement de nos jours dans la requête pour que des droits leur soient attribués.

Mais c’est surtout le développement même de la biologie qui a amené à prendre davantage en considération les animaux (NOUET et CHAPOUTHIER, 2006). D’abord parce que les découvertes de la biologie bernardienne montraient l’étonnante ressemblance entre l’homme et les animaux sur les plans génétiques (on sait aujourd’hui que nous partageons 98% de nos gènes avec les chimpanzés), biochimiques, physiologiques, et même affectifs ou comportementaux (on trouve, chez certains animaux, les ébauches, et le terme « ébauches » est ici essentiel,  de la « culture » humaine : outils, règles morales, langage, choix esthétiques…). Surtout parce que la théorie de l’évolution a clairement montré que les animaux étaient les ancêtres et les cousins des hommes. Vus avec les yeux de la biologie d’aujourd’hui, l’animal cesse complètement d’être un objet ou une machine pour devenir un être pourvu d’une sensibilité souvent proche de la nôtre.
 
A ces raisons, on peut aussi ajouter une influence des pensées de l’Extrême-Orient.

L’influence de l’Orient

Très souvent au cours de l’Histoire, on a pu noter que des positions favorables au respect de l’animal venaient de l’Orient. Pythagore lui-même avait sans doute subi les influences des thèses égyptiennes.
Le judaïsme traditionnel, qui est une des composantes de la civilisation occidentale, est né au Moyen-Orient. De telles influences se manifestent de nos jours de diverses manières. L’un des philosophes modernes qui a le plus défendu les animaux, Arthur Schopenhauer, formule une conception de la vie assez proche de celle du bouddhisme : la vie est source de souffrance et le sage, renonçant à son « vouloir-vivre », cherchera à répandre autour de lui la pitié, aussi bien aux hommes qui souffrent qu’aux animaux. Plus récemment, le pasteur protestant Albert Schweitzer s’est beaucoup intéressé à l’hindouisme, à propos duquel il a écrit un livre célèbre. Certes, pasteur protestant, Schweitzer maintient la supériorité spirituelle du christianisme, mais son amour pour les animaux n’est sans doute pas sans rapport avec cet intérêt « oriental ». Et le succès, de nos jours en Occident, de diverses variantes du bouddhisme, n’est pas non plus étranger à l’évolution de nos sociétés vers davantage de respect des animaux. Aux arguments strictement  rationnels (scientifiques), comme la théorie de l’évolution, qui conduisent à davantage de respect moral des animaux, il faut donc aussi ajouter, dans certains secteurs de nos sociétés, des arguments religieux venus d’Asie. Mais c’est sur les arguments scientifiques et rationnels issus de la biologie, et particulièrement sur la sensibilité des animaux, que s’appuient principalement aujourd'hui les discours occidentaux en faveur de davantage de respect de l’animal.

L’animal sensible et les droits de l’animal

Tous ces facteurs, assez différents, aboutissent tous à un mouvement qui va clairement dans une direction opposée au courant post-cartésien de l’animal-objet, un mouvement moderne qui réclame davantage de respect pour les animaux. Comme notre société est une société « juridique », un état de droit,  où les impératifs s’expriment en termes de « droits », c’est donc bien par des « droits de l’animal » que ces requêtes ont été formalisées. Dans une société largement fondée, comme la nôtre, sur la notion de droits, il est sans doute heureux que des droits viennent protéger les différentes facettes de l’animalité des abus qui pourraient lui être infligés par une espèce, la nôtre, qui, au cours de son histoire, n’a pas toujours brillé par son attitude morale. La requête de droits pour les animaux repose très largement sur le fait que ce sont des êtres doués de sensibilité, des « êtres sensibles » un point sur lequel nous allons être amenés à revenir un peu plus loin.

Il y a cependant, dans la philosophie d’aujourd’hui, deux manières de comprendre la notion de « droits de l’animal » (Voir CHAPOUTHIER, 1990). Selon une conception assez largement répandue dans les pays anglo-saxons à la suite des thèses de Bentham, la « libération animale » (selon l’expression de Peter SINGER, 1977) passe par la reconnaissance que les animaux comme l’homme ne différent aucunement dans leur aptitude à la douleur et donc qu’en ce qui concerne cette question ils doivent être traités sur un pied d’égalité avec les hommes : tout refus de cette égalité serait une faute morale appelée « spécisme » et comparable au racisme à l’intérieur de l’espèce humaine. Ce courant a, par exemple, amené certains de ses partisans à réclamer pour les grands singes le bénéfice des droits de l’homme. Malgré ses bonnes intentions évidentes, une telle position pourrait conduire à un recul des droits de l’homme. Comme le formule Maurin-Blanchet (MAURIN-BLANCHET, 2007) : « le souci de la protection des animaux peut parfois entrainer des excès ».

Selon la conception défendue en France par ceux qui s’inspirent de la Déclaration universelle des Droits de l’Animal (CHAPOUTHIER and NOUET, 1998), et dont je me réclame, la demande de droits visant à protéger les animaux se positionne clairement par rapport aux droits de l’homme, en n’assimilant pas droits de l’animal et droits de l’homme.
Elle ne prive pas pour autant l’espèce humaine de défendre d’abord ses droits propres, comme le ferait toute espèce, si ceux-ci sont menacés. Par « ses droits propres » il faut entendre ses droits fondamentaux (à la vie, à la santé, à l’éducation…) et pas, bien entendu, des droits à l’« amusement » comme le « droit » de chasse ou celui d’assister à une corrida, deux cas où la vie, la santé ou l’éducation de l’espèce humaine dans nos pays n’est nullement menacée. A l’exception des cas où les droits fondamentaux de l’espèce humaine sont menacés, la Déclaration universelle des droits de l’animal demande que les animaux, « êtres sensibles », avec les remarques qu’on verra plus loin,  soient traités avec respect et puissent vivre selon les besoins de leur espèce. Donc, puisque, dans une relation entre deux entités, les droits d’une entité imposent des devoirs à l’autre, la requête est finalement que l’espèce humaine s’impose, par la loi, de nombreux devoirs, contraignants même pour ceux des hommes qui n’aiment pas les animaux.

Un concept difficile à avaler ?

Ce qui pourrait apparaître comme un souhait moral de bon sens, et à l’honneur de notre espèce, semble mal « passer » chez beaucoup de nos contemporains.

Passons rapidement sur un premier courant, qui vise à nier tout bonnement l’animalité de l’homme, pourtant bien étayée par la science. Il regroupe un certain nombre de fondamentalistes religieux et d’obscurantistes, qui vont des fondamentalistes protestants américains aux extrémistes musulmans, en passant pas les témoins de Jéhovah. Pour ces gens, seul l’homme, image de Dieu, peut bénéficier de droits et l’homme n’a, de toutes manières, rien à voir avec les animaux. Au contraire, on sait aujourd’hui que l’homme est un animal, mais que cette animalité n’enlève rien au fait qu’il possède un cerveau surpuissant, d’une puissance de traitement de l’information sans commune mesure avec celle même de ses plus proches parents, et que cela lui donne un mode d’être culturel différents des cultures animales qui sont les ébauches de la sienne.
 
Pour un second courant, plus sérieux, seuls devraient posséder de droits, les êtres conscients et responsables, capables de les réclamer et, en contrepartie, d’avoir des devoirs. Certes les animaux ne peuvent réclamer des droits et n’ont pas de devoir moral. Mais ils ne sont pas les seuls dans ce cas. Chez les humains, certains « hommes diminués » : les comateux, les débiles profonds, les embryons et même les jeunes enfants, sont pourvus de certains droits sans pouvoir, pour autant, les réclamer, et sans qu’on puisse leur réclamer des devoirs en échange. Pour ces « hommes diminués », il faut qu’un médiateur humain intervienne pour faire valoir leurs droits. La même situation pourrait intervenir pour les animaux en particulier et pour l’animalité en général.

Un troisième courant, voisin mais différent du précédent, maintient qu’il ne peut y avoir de droits de l’animal parce que les droits sont une création de l’espèce humaine (ce qui est incontestable) et que, par suite, ils ne peuvent ou ne doivent s’appliquer, de ce fait, qu’aux humains (ce qui est  faux). Faux, parce que, d’ores et déjà, l’espèce humaine ne se prive pas d’attribuer des droits en dehors d’elle-même. Par exemple à des entités abstraites qu’on appelle les « personnes morales ». Un exemple humoristique permettra de le montrer. Le port du Pirée, près d’Athènes, est une de ces personnes morales, pourvues de droits, et personne, sans doute, ne viendra défendre l’idée que le Pirée est un homme ! Comme les « humains diminués », comme pourraient l’être les animaux, les personnes morales sont représentées et défendues par des médiateurs humains.

Pour insister sur cette généralisation des droits ailleurs que pour le bénéfice des seuls humains, on peut faire valoir que, chaque fois que la loi donne une contrainte, ou une obligation, à des êtres humains de faire ou de ne pas faire quelque chose à l’égard d’une entité, cela donne, de ce fait, des droits à cette entité, droits garantis pas la loi. Si l’état a l’obligation de faire voter ses citoyens, cela donne à ses citoyens le droit de vote. Si j’ai obligation (la contrainte) de nourrir un parent âgé, cela donne à ce parent le droit d’être nourri par moi. De la même manière, si un industriel a l’obligation de ne pas polluer une rivière, cela constitue un droit de l’environnement, en l’occurrence de la rivière, à ne pas être pollué(e). Si un homme a l’obligation de ne pas crever les yeux de son chien, cela donne à son chien le droit de vivre sans avoir les yeux crevés.  Et ainsi de suite. Le droit, inscrit dans la loi, n’est que l’envers des contraintes que la loi impose. En ce sens, les droits de l’animal sont déjà parmi nous et la Déclaration universelle des droits de l’animal ne fait qu’en prôner, de manière philosophique, l’usage plus systématique. 

Droits de l’animal et droits de l’homme

Mais une des craintes essentielles qui sous-tend les courants opposés aux droits de l’animal, c’est que ceux-ci pourraient compromettre les droits de l’homme. D’abord beaucoup d’auteurs confondent, volontairement ou non, les droits de l’animal selon la seconde conception, fondée sur la Déclaration universelle des droits de l’animal, et qui laisse sa place aux droits de l’homme, avec la forme plus extrême de la première conception, dérivée de l’utilitarisme anglo-saxon, beaucoup plus « égalitariste » entre les hommes et les animaux. Un farouche adversaire des droits de l’animal écrivait à leur propos qu’ils étaient : « des idées pernicieuses qui ne passeront pas ! » (LACAZE, 2003), suggérant que la notion de droit de l’animal tendait «  à gommer la différence qui existe entre l’homme et l’animal ». Je pense que les idées vraiment pernicieuses dans ce domaine sont celles qui vont à l’encontre de la morale et … du bon sens. Jamais la Déclaration universelle des droits de l’animal n’a visé à gommer la différence qui existe entre l’homme et l’animal, mais simplement à donner à l’animal une meilleure protection vis-à-vis de certains hommes,  et, par suite, à notre espèce dans son ensemble, une meilleure attitude morale à l’égard des animaux. Plus précisément, la Déclaration universelle des droits de l’animal ne fait, au fond, que réclamer deux droits fondamentaux : le droit pour toutes les espèces animales de ne pas disparaître par la faute de l'homme, le droit pour tous les animaux disposant d’une sensibilité de ne pas souffrir inutilement par la faute de l'homme. Rien dont notre espèce ne puisse être fière et qui, dans tous les cas, ne met pas en cause les droits de l’homme.

Dans la plupart des cas, comme la morale est unitaire, il y a convergence entre le bénéfice de l’homme et l’intérêt de l’animal, entre droits de l’homme et droits de l’animal. Ainsi ce sont les mêmes circuits qui promeuvent la pornographie enfantine et la pornographie zoophile (au sens, cette fois-ci, pathologique du terme). Ainsi les inspecteurs de la SPA, appelés à constater des sévices sur des animaux, trouvent parfois, dans les mêmes familles, des enfants maltraités. Ainsi, en Europe, la zone où se pratiquent les courses de taureaux coïncide largement avec celle où se pratiquaient jadis les combats de gladiateurs. Ainsi, à la veille des vacances, pour diminuer leurs contraintes beaucoup de propriétaires abandonnent leurs animaux de compagnie, mais on assiste aussi à des abandons des parents âgés dans les hôpitaux. On pourrait multiplier les exemples de ce type.

Il reste cependant à se demander, si dans certains cas, droits de l’animal et droits de l’homme ne peuvent pas s’opposer. C’est le cas, bien évidemment, en cas de conflit direct : un homme est attaqué par un prédateur, un homme est victime d’un parasite…
Dans ces cas, conformément à ce que qui a été dit plus haut, à savoir que toute espèce défend d’abord ses droits propres lorsqu’il s’agit de survie ou de santé, on donnera le primat aux droits de l’homme sur les droits de l’animal. Il est un cas très important de conflit plus différé, c’est celui de la recherche scientifique. Ici il y a conflit entre les droits de l’animal à vivre selon les besoins de son espèce et les droits de l’homme à la santé. Ici encore, pour les mêmes raisons, on sera amené à donner le primat aux droits de l’homme.

Qu’est-ce qu’un « animal sensible » ?

Revenons finalement sur la question de la sensibilité des animaux, puisque c’est sur elle que s’appuient principalement les arguments en faveur de droits pour les animaux. Mais de quelle sensibilité s’agit-il ? Elle paraît évidente pour le chien ou le chimpanzé, mais quelle est la sensibilité des poissons, des pieuvres, des abeilles ? Peut-on dire que les éponges, qui sont des animaux, sont des « êtres sensibles » ? Ici encore les connaissances biologiques nous donnent quelques guides (CHAPOUTHIER , 2008).

Nous limiterons la discussion à ceux que l’on considère aujourd’hui comme des animaux, c'est-à-dire les « métazoaires ». Comme la plupart des fonctions biologiques, leur sensibilité est acquise par paliers, au fur et à mesure de l’évolution des espèces. Ainsi on peut distinguer trois grands paliers successifs, en partant d’animaux qui ne disposent virtuellement d’aucune « sensibilité » comme les éponges ou les vers solitaires : la nociception, la douleur et la souffrance. Schématiquement, la nociception comprend des systèmes d’alerte qui informent les animaux que des éléments de l’environnement constituent une menace pour l’intégrité de leur corps. En retour, le système nerveux peut déclencher des réponses appropriées (fuite, modification de la posture…) pour compenser ou éviter ces menaces. Chez les vertébrés, la nociception est gérée par une partie du système nerveux, nommée par le neurophysiologiste Bowsher (BOWSHER, 1980) le "cœur réticulaire", et qui comprend la moelle épinière et le tronc cérébral pour se terminer dans les noyaux les plus anciens du thalamus. La nociception peut ensuite être transférée dans d’autres régions du système nerveux, responsables de la pensée consciente, comme le cortex cérébral. En dehors des vertébrés, la nociception existe chez tous les animaux dotés d’un système nerveux, mais ses mécanismes chez les invertébrés restent mal connus. Selon l’IASP (International Association for the Study of Pain), la douleur est “une expérience sensorielle et émotionnelle désagréable, associée à un dommage tissulaire réel ou potentiel, ou décrite en termes d’un tel dommage” (Voir la revue Pain, 1979). La douleur est donc liée, et c’est là un point essentiel, à des manifestations émotionnelles, c'est-à-dire au « vécu » d’une émotion désagréable. Chez les vertébrés, cette fonction est gérée par le « système limbique ». La douleur existe aussi chez d’autres animaux s’ils sont capables d’un vécu émotionnel, par exemple chez des animaux très émotifs comme les pieuvres (CHAPOUTHIER et NOUET, 2002), qui possèdent sans doute des régions de leur cerveau comparables au système limbique des vertébrés. La question reste en revanche mal connue pour les autres invertébrés. Quant à la souffrance, elle suppose une forme de cognition, c'est-à-dire de conscience des phénomènes nociceptifs ou douloureux. On sait aujourd’hui que, contrairement aux affirmations de Descartes et de  Malebranche, beaucoup d’animaux ont une forme de conscience de leur environnement, des endroits ou des personnes qui leur sont favorables ou défavorables, une forme de conscience appelée, par les philosophes, la « conscience d’accès » (PROUST, 2003). Tous les vertébrés, et sans doute aussi certains invertébrés, ont une conscience d’accès. Chez les vertébrés, conscience et souffrance sont gérées par les divers étages du cortex cérébral. Ici encore on est très mal renseigné sur la situation des invertébrés, même des pieuvres, dont les performances intellectuelles sont supérieures à celles de certains vertébrés (MATHER, 1995).
Au delà de la conscience d’accès se trouve la « conscience phénoménale » (PROUST, 2003), c'est-à-dire la « conscience d’être conscient » et qui, outre chez les êtres humains, peut sans doute se rencontrer chez certains animaux particulièrement intelligents et capables, par exemple, de se reconnaître dans un miroir.

Dire que l’homme doit accorder aux animaux « sensibles » des droits conformes aux besoins de leur espèce, revient ici à se poser la question de différents degrés de leur sensibilité. Parmi les animaux dotés d’un système nerveux, deux grands groupes semblent se dessiner : celui des vertébrés, et de certains invertébrés évolués comme les pieuvres, pourvus de mécanismes de douleur et, probablement pour les pieuvres, de souffrance, et celui du reste des animaux, où dominent les mécanismes nociceptifs de base. Il appartiendra, bien sûr, à la science à venir, de préciser les limites éventuelles de ces deux groupes, voire de cerner les modalités plus précises dans la conscience de la souffrance et, par suite, le contenu précis des droits qui pourraient être accordés aux différents groupes ou à l’intérieur même des groupes, afin que chaque animal puisse finalement trouver son « bien-être » (une notion plus forte que la simple « bientraitance » par l’homme).. Ainsi l’analyse des capacités intellectuelles m’avait, par exemple, permis de découper (CHAPOUTHIER, 1984), pour des raisons pratiques, à l’intérieur même du groupe des vertébrés et des invertébrés évolués, les animaux à sang chaud (auxquels il faudrait peut-être adjoindre les pieuvres) et les autres vertébrés (à sang froid). Ceci n’équivaut nullement à nier les droits des organismes moins « évolués », mais à reconnaître que les besoins d’une espèce, et donc potentiellement ses droits, au sens que nous avons donné à ce concept, dépendent aussi des besoins intellectuels de cette espèce.

CONCLUSION

  Quelques conclusions simples devraient permettre de situer la question des droits de l’animal de nos jours, en précisant bien la place de l’animal et la place de l’homme :

1)   L’animalité de l’homme ne supprime pas ses caractéristiques culturelles particulières : l’homme est, à la fois, animal et non-animal.

Les leçons de l’Histoire ne sont vraiment utiles que si elles permettent aux hommes de moduler leur présent pour construire un avenir. J’espère que ces quelques considérations sur le respect de l’animal à travers les grandes traditions philosophiques et religieuses, et son aboutissement moderne dans la question des droits de l’animal et de la sensibilité,  pourront avoir cette vertu. Qu’ils nous permettront, à nous humains du XXI° siècle, de construire un futur plus harmonieux, avec les animaux qui nous entourent et, plus généralement, avec la nature dont nous sommes issus.

 BIBLIOGRAPHIE

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